La sociedad mozárabe, en los primeros tiempos del emirato omeya los cristianos tributarios ocuparon puestos tanto en la administración como en la milicia. Pero a medida que aumente el poder de  los fuqaha disminuirá su influencia en la esfera estatal. A fin de cuentas, como «protegidos» que eran, los cristianos carecían de toda representación política a pesar de contar con sus propias élites civiles y religiosas.

La  Crónica mozárabe da cuenta de la iniciativa del gobernador Uqba (737-742) para garantizar que las gentes de cada religión fuesen juzgadas de acuerdo con sus leyes, lo que suponía, en el caso de los cristianos, mantener el Forum Iudicum de época goda. Tanto esto como los esfuerzos por regularizar el cobro de impuestos ayudan a explicar el desarrollo de comunidades cristianas con un cierto grado de autonomía interna en Toledo, Mérida y, sobre todo, Córdoba. Los cristianos de esta ciudad estaban gobernados por un comes,  también denominado defensor o protector. El ejercicio de la justicia correspondía al censor o qadi al-nasara(«juez de los cristianos«), que carecía de competencias en aquellos litigios entre dimmíes y musulmanes. Por su parte el exceptor se encargaba de percibir la chizia, que se abonaba colectivamente en fracciones mensuales. Tanto éste como el censor acabarán siendo nombrados directamente por los emires.

Se mantuvo en pie la organización eclesiástica de época visigoda. Pero gran parte de los bienes de la Iglesia habían pasado a manos de los conquistadores y varias sedes episcopales estuvieron vacantes durante algún tiempo. Otros obispos y algunos responsables de comunidades monásticas colaboraron con la administración omeya. El abad Sansón, que sabía árabe, tradujo cartas del emir para Carlos el Calvo. Pero los «colaboracionistas» más famosos fueron, sin duda, Hostegesis, obispo de Málaga, Samuel, titular de la diócesis de Elvira, y Servando, comes de Córdoba. En el caso de Hostegesis parece que aprovechaba sus visitas pastorales para elaborar listados de los cristianos residentes en la diócesis malagueña, facilitando así el cobro de los impuestos estatales (9).

No hay pruebas de que los cristianos vivieran en barrios especiales, apartados del resto de la población. Al contrario, en la obra al-Mustajraía del jurista cor­dobés al-‘Utbi, muerto en 869, salen a relucir cuestiones que ponen de manifiesto que había contactos frecuentes entre cristianos y musulmanes. Preguntas tales como si los segundos pueden aprovechar para sus abluciones el agua que antes ha usado un infiel; o si pueden vestir las ropas de cristianos o utilizar tejidos hechos por ellos; si se les puede enterrar juntos; si la mujer musulmana puede amamantar a un niño cristiano y, para terminar, si los files creyentes pueden saludar a los dimmíes o devolverles el saludo. Otras cuestiones revelan la existencia de familias mixtas: ¿puede un hijo musulmán asistir al entierro de su padre cristiano? O bien, ¿puede acompañar a su madre cristiana y darle dinero? (10).

El estrecho contacto con los musulmanes produjo desorientación cultural entre los «mozárabes», algunos de los cuales se mostrarían receptivos a diferentes manifestaciones heterodoxas del cristianismo. El arzobispo de Toledo Cixila (774-783) tuvo que combatir el sabelianismo, una herejía surgida en Libia en el siglo III, la cual reducía la Trinidad a manifestaciones diferentes de una misma persona divina. Su reaparición en al-Andalus hay que interpretarla como un deseo de acercarse al Islam. Un fin similar perseguiría el adopcionismo, que defendió el primado Elipando a fines del siglo VIII. Según él, la figura de Cristo sólo guardaba una naturaleza divina secundaria, derivada de la del Padre, que se la concedía por adopción. Esta herejía apenas tuvo seguidores en al-Andalus, pero causó preocupación en los medios asturianos y carolingios. El papa Adriano I llegó a compararla con el nestorianismo y algún investigador moderno ha planteado la posible venida de misioneros de esta confesión al occidente islámico (11).

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